Responsio. Dicendum, quod malum non potest esse nisi in bono. Ad cuius evidentiam sciendum est quod de bono dupliciter contingit loqui: uno modo de bono absolute, alio modo secundum quod dicitur bonum hoc, ut bonus homo aut bonus oculus. Loquendo igitur de bono absolute, bonum habet amplissimam extensionem, etiam ampliorem quam ens, ut Platonicis placuit. Cum enim bonum sit quod est appetibile, id quod est secundum se appetibile est secundum se bonum; hoc autem est finis. Sed quia ex hoc quod appetimus finem sequitur quod appetamus ea quae in finem ordinantur, consequens est ut ea quae ordinantur in finem, ex hoc ipso quod in finem vel bonum ordinantur, boni rationem optineant; unde utilia sub divisione boni comprehenduntur. Omne autem quod est in potentia ad bonum ex hoc ipso quod est in potentia ad bonum habet ad bonum ordinem, cum esse in potentia nihil aliud sit quam ordinari in actum. Patet igitur quod id quod est in potentia ex hoc ipso quod est in potentia habet rationem boni. Omne igitur subiectum in quantum est in potentia respectu cuiuscumque perfectionis, etiam materia prima, ex hoc ipso quod est in potentia habet boni rationem. Et quia Platonici non distinguebant inter materiam et privationem, ordinantes materiam cum non ente, dicebant quod bonum ad plura se extendit quam ens. Responsio. Dicendum, quod malum non potest esse nisi in bono. Ad cuius evidentiam sciendum est quod de bono dupliciter contingit loqui: uno modo de bono absolute, alio modo secundum quod dicitur bonum hoc, ut bonus homo aut bonus oculus. Loquendo igitur de bono absolute, bonum habet amplissimam extensionem, etiam ampliorem quam ens, ut Platonicis placuit. Cum enim bonum sit quod est appetibile, id quod est secundum se appetibile est secundum se bonum; hoc autem est finis. Sed quia ex hoc quod appetimus finem sequitur quod appetamus ea quae in finem ordinantur, consequens est ut ea quae ordinantur in finem, ex hoc ipso quod in finem vel bonum ordinantur, boni rationem optineant; unde utilia sub divisione boni comprehenduntur. Omne autem quod est in potentia ad bonum ex hoc ipso quod est in potentia ad bonum habet ad bonum ordinem, cum esse in potentia nihil aliud sit quam ordinari in actum. Patet igitur quod id quod est in potentia ex hoc ipso quod est in potentia habet rationem boni. Omne igitur subiectum in quantum est in potentia respectu cuiuscumque perfectionis, etiam materia prima, ex hoc ipso quod est in potentia habet boni rationem. Et quia Platonici non distinguebant inter materiam et privationem, ordinantes materiam cum non ente, dicebant quod bonum ad plura se extendit quam ens. Et hanc viam videtur secutus Dionisius in libro De Divinis Nominibus, bonum praeordinans enti. Et quamvis materia distinguatur a privatione et non sit non ens nisi per accidens, adhuc tamen haec consideratio quantum ad aliquid vera est: quia materia prima non dicitur ens nisi in potentia et esse simpliciter habet per formam, sed potentiam habet per se ipsam; et cum potentia pertineat ad rationem boni, ut dictum est, sequitur quod bonum conveniat ei per se ipsam. Et hanc viam videtur secutus Dionisius in libro De Divinis Nominibus, bonum praeordinans enti. Et quamvis materia distinguatur a privatione et non sit non ens nisi per accidens, adhuc tamen haec consideratio quantum ad aliquid vera est: quia materia prima non dicitur ens nisi in potentia et esse simpliciter habet per formam, sed potentiam habet per se ipsam; et cum potentia pertineat ad rationem boni, ut dictum est, sequitur quod bonum conveniat ei per se ipsam. Quamvis autem quodcumque ens, sive in actu sive in potentia, absolute bonum dici possit, non tamen ex hoc ipso quaelibet res est bonum hoc; sicut si aliquis homo sit bonus simpliciter, non sequitur quod sit bonus cytharaedus, sed tunc tantum quando habet perfectionem in arte cytharizandi. Sic igitur, licet homo secundum hoc ipsum quod est homo sit quoddam bonum, non tamen ex hoc ipso est bonus homo, sed id quod facit bonum unumquodque est propria virtus eius. Virtus enim est quae bonum facit habentem, secundum Philosophum in Ethicis. Virtus autem est ultimum potentiae rei, ut dicitur in I De Caelo. Ex quo patet quod tunc dicitur aliquid bonum hoc, quando habet perfectionem propriam, sicut homo bonus quando habet perfectionem hominis, et bonus oculus quando habet perfectionem oculi. Quamvis autem quodcumque ens, sive in actu sive in potentia, absolute bonum dici possit, non tamen ex hoc ipso quaelibet res est bonum hoc; sicut si aliquis homo sit bonus simpliciter, non sequitur quod sit bonus cytharaedus, sed tunc tantum quando habet perfectionem in arte cytharizandi. Sic igitur, licet homo secundum hoc ipsum quod est homo sit quoddam bonum, non tamen ex hoc ipso est bonus homo, sed id quod facit bonum unumquodque est propria virtus eius. Virtus enim est quae bonum facit habentem, secundum Philosophum in Ethicis. Virtus autem est ultimum potentiae rei, ut dicitur in I De Caelo. Ex quo patet quod tunc dicitur aliquid bonum hoc, quando habet perfectionem propriam, sicut homo bonus quando habet perfectionem hominis, et bonus oculus quando habet perfectionem oculi. Secundum praemissa igitur apparet tripliciter dici bonum. Uno enim modo ipsa perfectio rei bonum eius dicitur, sicut acumen visus dicitur bonum oculi et virtus dicitur bonum hominis. Secundo dicitur bonum res quae habet suam perfectionem, sicut homo virtuosus et oculus acute videns. Tertio modo dicitur bonum ipsum subiectum secundum quod est in potentia ad perfectionem, sicut anima ad virtutem et substantia oculi ad acumen visus. Cum autem malum, ut supra dictum est, nihil aliud sit quam privatio debitae perfectionis, privatio autem non sit nisi in ente in potentia, quia hoc privari dicimus quod natum est habere aliquid et non habet, sequitur quod malum sit in bono secundum quod ens in potentia dicitur bonum. Secundum praemissa igitur apparet tripliciter dici bonum. Uno enim modo ipsa perfectio rei bonum eius dicitur, sicut acumen visus dicitur bonum oculi et virtus dicitur bonum hominis. Secundo dicitur bonum res quae habet suam perfectionem, sicut homo virtuosus et oculus acute videns. Tertio modo dicitur bonum ipsum subiectum secundum quod est in potentia ad perfectionem, sicut anima ad virtutem et substantia oculi ad acumen visus. Cum autem malum, ut supra dictum est, nihil aliud sit quam privatio debitae perfectionis, privatio autem non sit nisi in ente in potentia, quia hoc privari dicimus quod natum est habere aliquid et non habet, sequitur quod malum sit in bono secundum quod ens in potentia dicitur bonum. Bonum autem quod est perfectio per malum privatur; unde in tali bono non potest esse malum. Bonum autem quod est compositum ex subiecto et perfectione diminuitur per malum, in quantum tollitur perfectio et remanet subiectum, sicut caecitas privat visum et diminuit oculum videntem, et est in substantia oculi vel etiam in ipso animali sicut in subiecto. Bonum autem quod est perfectio per malum privatur; unde in tali bono non potest esse malum. Bonum autem quod est compositum ex subiecto et perfectione diminuitur per malum, in quantum tollitur perfectio et remanet subiectum, sicut caecitas privat visum et diminuit oculum videntem, et est in substantia oculi vel etiam in ipso animali sicut in subiecto. Unde si aliquod bonum est quod est actus purus nullam potentiae permixtionem habens, cuiusmodi est Deus, in tali bono nullo modo potest esse malum. Unde si aliquod bonum est quod est actus purus nullam potentiae permixtionem habens, cuiusmodi est Deus, in tali bono nullo modo potest esse malum. Ad primum ergo dicendum quod Dionisius non intendit quod malum non sit in existenti sicut privatio in subiecto, sed quod sicut non est aliquid per se existens, ita non est aliquid positive in subiecto existens. Ad primum ergo dicendum quod Dionisius non intendit quod malum non sit in existenti sicut privatio in subiecto, sed quod sicut non est aliquid per se existens, ita non est aliquid positive in subiecto existens. Ad secundum dicendum quod cum dicitur quod malum est in existente in quantum est deficiens, potest hoc intelligi dupliciter: uno modo quod li in quantum designet quandam concomitantiam, et sic est verum quod dicitur, eo modo loquendi quo dici posset quod album est in corpore in quantum corpus est album; alio modo ita quod li in quantum designet rationem praeexistentem in subiecto, et sic procedit ratio. Ad secundum dicendum quod cum dicitur quod malum est in existente in quantum est deficiens, potest hoc intelligi dupliciter: uno modo quod li in quantum designet quandam concomitantiam, et sic est verum quod dicitur, eo modo loquendi quo dici posset quod album est in corpore in quantum corpus est album; alio modo ita quod li in quantum designet rationem praeexistentem in subiecto, et sic procedit ratio. Ad tertium dicendum quod malum non opponitur bono in quo est. Est enim in bono quod est in potentia; malum autem est privatio; potentia autem non opponitur neque privationi neque perfectioni sed substernitur utrique. Dionisius tamen in IV cap. De Divinis Nominibus utitur hac ratione ad ostendendum quod malum non est in bono tanquam aliquid existens. Ad tertium dicendum quod malum non opponitur bono in quo est. Est enim in bono quod est in potentia; malum autem est privatio; potentia autem non opponitur neque privationi neque perfectioni sed substernitur utrique. Dionisius tamen in IV cap. De Divinis Nominibus utitur hac ratione ad ostendendum quod malum non est in bono tanquam aliquid existens. Ad quartum dicendum quod ratio illa multiplicem defectum habet. Nam quod primo dicitur quod id quod convenit pluribus convenit eis secundum unam naturam communem, veritatem habet in his quae de pluribus univoce praedicantur. Bonum autem non praedicatur univoce de omnibus bonis sicut nec ens de omnibus entibus, cum utrumque circueat omnia genera. Et hac ratione Aristotiles in I Ethicorum ostendit quod non est una communis idea boni. Secundo, quia dato quod bonum diceretur univoce et etiam malum, tamen malum cum sit privatio, non dicitur de multis secundum unam naturam communem. Tertio, quia dato quod utrumque univocum esset et utrumque aliquam naturam significaret, posset quidem dici quod communis natura mali opponeretur communi naturae boni; non tamen oporteret quod quodlibet malum opponeretur cuilibet bono, sicut vitium in communi opponitur virtuti in communi, non tamen quodlibet vitium cuilibet virtuti: intemperantia enim non opponitur liberalitati. Ad quartum dicendum quod ratio illa multiplicem defectum habet. Nam quod primo dicitur quod id quod convenit pluribus convenit eis secundum unam naturam communem, veritatem habet in his quae de pluribus univoce praedicantur. Bonum autem non praedicatur univoce de omnibus bonis sicut nec ens de omnibus entibus, cum utrumque circueat omnia genera. Et hac ratione Aristotiles in I Ethicorum ostendit quod non est una communis idea boni. Secundo, quia dato quod bonum diceretur univoce et etiam malum, tamen malum cum sit privatio, non dicitur de multis secundum unam naturam communem. Tertio, quia dato quod utrumque univocum esset et utrumque aliquam naturam significaret, posset quidem dici quod communis natura mali opponeretur communi naturae boni; non tamen oporteret quod quodlibet malum opponeretur cuilibet bono, sicut vitium in communi opponitur virtuti in communi, non tamen quodlibet vitium cuilibet virtuti: intemperantia enim non opponitur liberalitati. Ad quintum dicendum quod in hoc quod malum est in bono non fallit regula dialeticorum secundum rei veritatem, quia malum non est in bono sibi opposito, ut dictum est; sed fallit secundum quandam apparentiam, prout malum absolute dictum et bonum videntur oppositionem habere. Ad quintum dicendum quod in hoc quod malum est in bono non fallit regula dialeticorum secundum rei veritatem, quia malum non est in bono sibi opposito, ut dictum est; sed fallit secundum quandam apparentiam, prout malum absolute dictum et bonum videntur oppositionem habere. Ad sextum dicendum quod malum cum non sit in subiecto sicut accidens naturale, non causatur ex subiecto, sicut nec privatio ex potentia; nec iterum habet exterius causam per se sed per accidens tantum, ut patebit cum de causa mali quaeretur. Ad sextum dicendum quod malum cum non sit in subiecto sicut accidens naturale, non causatur ex subiecto, sicut nec privatio ex potentia; nec iterum habet exterius causam per se sed per accidens tantum, ut patebit cum de causa mali quaeretur. Ad septimum dicendum quod malum est sicut in subiecto in bono quod diminuit vel corrumpit, secundum quod ens in potentia dicitur bonum. Ad septimum dicendum quod malum est sicut in subiecto in bono quod diminuit vel corrumpit, secundum quod ens in potentia dicitur bonum. Ad octavum dicendum quod quamvis actus secundum se sit bonum, non tamen sequitur quod potentia secundum se sit malum, sed privatio quae opponitur actui. Potentia vero ex hoc ipso quod habet ordinem ad actum, habet rationem boni, ut dictum est. Ad octavum dicendum quod quamvis actus secundum se sit bonum, non tamen sequitur quod potentia secundum se sit malum, sed privatio quae opponitur actui. Potentia vero ex hoc ipso quod habet ordinem ad actum, habet rationem boni, ut dictum est. Ad nonum dicendum quod in illa ratione multiplex defectus est. Primo enim, licet finis sit secundum se bonum, non tamen solus finis est bonum, sed etiam ea quae ordinantur in finem ex ipso ordine habent rationem boni, ut dictum est. Secundo, quia licet aliquis finis sit idem cum forma, non tamen sequitur quod omnis finis sit forma: nam in quibusdam etiam ipsa operatio vel usus est finis, ut dicitur in I Ethicorum. Et iterum, cum factum sit quodammodo finis facientis, dispositio ad formam est finis in artibus quae materiam praeparant; et ipsa materia, secundum quod est facta ab arte divina, hac ratione est bonum et finis, prout ad ipsam terminatur actio creantis. Ad nonum dicendum quod in illa ratione multiplex defectus est. Primo enim, licet finis sit secundum se bonum, non tamen solus finis est bonum, sed etiam ea quae ordinantur in finem ex ipso ordine habent rationem boni, ut dictum est. Secundo, quia licet aliquis finis sit idem cum forma, non tamen sequitur quod omnis finis sit forma: nam in quibusdam etiam ipsa operatio vel usus est finis, ut dicitur in I Ethicorum. Et iterum, cum factum sit quodammodo finis facientis, dispositio ad formam est finis in artibus quae materiam praeparant; et ipsa materia, secundum quod est facta ab arte divina, hac ratione est bonum et finis, prout ad ipsam terminatur actio creantis. Ad decimum dicendum quod ratio illa procedit de accidentibus quae consequntur naturam subiecti, sicut calor consequitur naturam ignis. Aliter tamen est de accidente quod est recessus a natura, sicut aegritudo. Non enim sequitur, si aegritudo est accidens animalis, quod quanto animal fuerit fortius, tanto sit magis aegrum, sed quod tanto sit minus aegrum; et eadem ratio est de quolibet malo. Potest tamen dici quod quanto aliquid magis est in potentia et magis aptum ad bonum, tanto peius sit ipsum privari bono: bonum autem quod est subiectum mali est potentia. Et sic aliquo modo, quanto magis est bonum quod est subiectum mali, tanto magis est malum. Ad decimum dicendum quod ratio illa procedit de accidentibus quae consequntur naturam subiecti, sicut calor consequitur naturam ignis. Aliter tamen est de accidente quod est recessus a natura, sicut aegritudo. Non enim sequitur, si aegritudo est accidens animalis, quod quanto animal fuerit fortius, tanto sit magis aegrum, sed quod tanto sit minus aegrum; et eadem ratio est de quolibet malo. Potest tamen dici quod quanto aliquid magis est in potentia et magis aptum ad bonum, tanto peius sit ipsum privari bono: bonum autem quod est subiectum mali est potentia. Et sic aliquo modo, quanto magis est bonum quod est subiectum mali, tanto magis est malum. Ad undecimum dicendum quod subiectum conservat accidens quod naturaliter ei inest; sic autem malum non est in bono tanquam naturaliter insit bono. Et tamen malum non posset esse, si totaliter bonum deficeret. Ad undecimum dicendum quod subiectum conservat accidens quod naturaliter ei inest; sic autem malum non est in bono tanquam naturaliter insit bono. Et tamen malum non posset esse, si totaliter bonum deficeret. Ad duodecimum dicendum quod sicut dicit Augustinus in Encheridion, sententia prophetica est contra eos qui dicunt bonum in quantum est bonum esse malum, non autem contra eos qui dicunt id quod est secundum aliquid bonum secundum aliud esse malum. Ad duodecimum dicendum quod sicut dicit Augustinus in Encheridion, sententia prophetica est contra eos qui dicunt bonum in quantum est bonum esse malum, non autem contra eos qui dicunt id quod est secundum aliquid bonum secundum aliud esse malum. Ad tertium decimum dicendum quod malum non dicitur esse in bono quasi aliquid positive dictum, sed sicut privatio. Ad tertium decimum dicendum quod malum non dicitur esse in bono quasi aliquid positive dictum, sed sicut privatio. Ad quartum decimum dicendum quod non solum id quod est perfectum habet rationem boni, sed etiam id quod est in potentia ad perfectionem; et in tali bono est malum. Ad quartum decimum dicendum quod non solum id quod est perfectum habet rationem boni, sed etiam id quod est in potentia ad perfectionem; et in tali bono est malum. Ad quintum decimum dicendum quod id quod est subiectum privationi, licet non sit appetibile ex eo quod est sub privatione, est tamen appetibile ex eo quod est in potentia ad perfectionem; et secundum hanc rationem est bonum. Ad quintum decimum dicendum quod id quod est subiectum privationi, licet non sit appetibile ex eo quod est sub privatione, est tamen appetibile ex eo quod est in potentia ad perfectionem; et secundum hanc rationem est bonum. Ad sextum decimum dicendum quod malum nocet bono composito ex potentia et actu in quantum aufert ei suam perfectionem; nocet etiam ipsi bono quod est in potentia, non quasi aliquid eius auferens, sed in quantum est ipsa ablatio vel privatio perfectionis cui opponitur. Ad sextum decimum dicendum quod malum nocet bono composito ex potentia et actu in quantum aufert ei suam perfectionem; nocet etiam ipsi bono quod est in potentia, non quasi aliquid eius auferens, sed in quantum est ipsa ablatio vel privatio perfectionis cui opponitur. Articulus 3 Articulus 3 Utrum bonum sit causa mali Utrum bonum sit causa mali Tertio quaeritur utrum bonum sit causa mali. Tertio quaeritur utrum bonum sit causa mali. Et videtur quod non. Dicitur enim Mat. VII, 18: non potest arbor bona fructus malos facere. Fructus autem dicitur effectus causae. Ergo bonum non potest esse causa mali. Et videtur quod non. Dicitur enim Mat. VII, 18: non potest arbor bona fructus malos facere. Fructus autem dicitur effectus causae. Ergo bonum non potest esse causa mali. Praeterea. Effectus habet similitudinem in sua causa, quia omne agens agit sibi simile. Sed similitudo mali non praeexistit in bono. Ergo bonum non est causa mali. Praeterea. Effectus habet similitudinem in sua causa, quia omne agens agit sibi simile. Sed similitudo mali non praeexistit in bono. Ergo bonum non est causa mali. Praeterea. Ea quae sunt causatorum, substantialiter praeinsunt causis. Si igitur malum causatur ex bono, malum substantialiter praeexistit in bono. Quod est impossibile. Praeterea. Ea quae sunt causatorum, substantialiter praeinsunt causis. Si igitur malum causatur ex bono, malum substantialiter praeexistit in bono. Quod est impossibile. Praeterea. Unum oppositum non est causa alterius. Sed malum opponitur bono. Ergo bonum non est causa mali. Praeterea. Unum oppositum non est causa alterius. Sed malum opponitur bono. Ergo bonum non est causa mali. Praeterea. Dionisius dicit IV cap. De Divinis Nominibus quod malum non est ex bono; et si ex bono est, non est malum. Praeterea. Dionisius dicit IV cap. De Divinis Nominibus quod malum non est ex bono; et si ex bono est, non est malum. Sed dicebat quod bonum in quantum deficiens est causa mali. – Sed contra. Omnis defectus habet rationem mali. Si igitur bonum est causa mali in quantum deficiens, sequitur quod bonum sit causa mali in quantum praehabet in se aliquod malum, et tunc redibit quaestio de illo malo. Aut ergo procedetur in infinitum, aut oportebit reducere in aliquod primum malum quod sit causa mali, aut oportebit dicere quod bonum in quantum huiusmodi est causa mali. Sed dicebat quod bonum in quantum deficiens est causa mali. – Sed contra. Omnis defectus habet rationem mali. Si igitur bonum est causa mali in quantum deficiens, sequitur quod bonum sit causa mali in quantum praehabet in se aliquod malum, et tunc redibit quaestio de illo malo. Aut ergo procedetur in infinitum, aut oportebit reducere in aliquod primum malum quod sit causa mali, aut oportebit dicere quod bonum in quantum huiusmodi est causa mali. Sed dicebat quod ille defectus qui praeexistit in bono secundum quod est causa mali, non est malum in actu, sed defectibilitas sive potentia ad defectum. – Sed contra. Philosophus dicit in II Phisicorum quod causae secundum potentiam comparantur effectibus secundum potentiam et causae secundum actum comparantur effectibus secundum actum. Ex hoc ergo quod est aliquid potens deficere, non est causa defectus in actu, quod est malum in actu. Sed dicebat quod ille defectus qui praeexistit in bono secundum quod est causa mali, non est malum in actu, sed defectibilitas sive potentia ad defectum. – Sed contra. Philosophus dicit in II Phisicorum quod causae secundum potentiam comparantur effectibus secundum potentiam et causae secundum actum comparantur effectibus secundum actum. Ex hoc ergo quod est aliquid potens deficere, non est causa defectus in actu, quod est malum in actu. Praeterea. Posita causa sufficienti ponitur effectus, quia de ratione causae est quod faciat debere esse effectum. Sed non quandocumque est defectibilitas in aliqua creatura invenitur in ea malum in actu. Sit ergo aliquid defectibile nondum deficiens in instanti quod est A, in B autem deficit actu. Aut ergo aliquid advenit in B, quod non erat in A, aut nihil. Si nihil, non deficiet in B, sicut non deficiebat in A; si autem aliquid additum est, aut est bonum, aut malum. Si malum, erit abire in infinitum sicut et prius; si bonum, ergo bonum in quantum huiusmodi est causa mali, et sic sequitur quod magis bonum sit causa magis mali et summum bonum causa summi mali. Non ergo bonum in quantum est deficiens est causa mali. Praeterea. Posita causa sufficienti ponitur effectus, quia de ratione causae est quod faciat debere esse effectum. Sed non quandocumque est defectibilitas in aliqua creatura invenitur in ea malum in actu. Sit ergo aliquid defectibile nondum deficiens in instanti quod est A, in B autem deficit actu. Aut ergo aliquid advenit in B, quod non erat in A, aut nihil. Si nihil, non deficiet in B, sicut non deficiebat in A; si autem aliquid additum est, aut est bonum, aut malum. Si malum, erit abire in infinitum sicut et prius; si bonum, ergo bonum in quantum huiusmodi est causa mali, et sic sequitur quod magis bonum sit causa magis mali et summum bonum causa summi mali. Non ergo bonum in quantum est deficiens est causa mali. Praeterea. Omne bonum in quantum est creatum est potens deficere. Si igitur bonum in quantum est potens deficere est causa mali, sequitur quod bonum in quantum est creatum sit causa mali. Sed semper bonum creatum manet creatum, ergo semper erit causa mali. Quod est inconveniens. Praeterea. Omne bonum in quantum est creatum est potens deficere. Si igitur bonum in quantum est potens deficere est causa mali, sequitur quod bonum in quantum est creatum sit causa mali. Sed semper bonum creatum manet creatum, ergo semper erit causa mali. Quod est inconveniens. Praeterea. Si bonum in quantum deficiens actu vel potentia est causa mali, sequitur quod illud quod nullo modo est deficiens nec actu nec potentia non possit esse causa mali. Quod est contra illud quod dicitur Is., XLV, 7: ego Dominus creans malum, et Amos, III, 6: non est malum in civitate quod Deus non facit. Ergo bonum non est causa mali in quantum est deficiens. Praeterea. Si bonum in quantum deficiens actu vel potentia est causa mali, sequitur quod illud quod nullo modo est deficiens nec actu nec potentia non possit esse causa mali. Quod est contra illud quod dicitur Is., XLV, 7: ego Dominus creans malum, et Amos, III, 6: non est malum in civitate quod Deus non facit. Ergo bonum non est causa mali in quantum est deficiens. Praeterea. Sicut se habet perfectio ad bonum, ita se habet defectus ad malum. Ergo commutatim, sicut se habet defectus ad bonum, ita se habet perfectio ad malum. Sed aliquis defectus in quantum est defectus est causa boni, sicut fides in quantum est visio aenigmatica, quod ad defectum visionis pertinet, est causa meriti. Ergo bonum in quantum est perfectum, et non in quantum est deficiens, potest esse causa mali. Praeterea. Sicut se habet perfectio ad bonum, ita se habet defectus ad malum. Ergo commutatim, sicut se habet defectus ad bonum, ita se habet perfectio ad malum. Sed aliquis defectus in quantum est defectus est causa boni, sicut fides in quantum est visio aenigmatica, quod ad defectum visionis pertinet, est causa meriti. Ergo bonum in quantum est perfectum, et non in quantum est deficiens, potest esse causa mali.