Quodlibet IV Quodlibet IV De rebus divinis et humanis Circa res divinas De essentialibus Quaestio 1 Kwestia 1 De scientia Dei Quaesitum est de rebus divinis et humanis. Zapytano o sprawy boskie i ludzkie. Circa res divinas quaesitum est Co do boskich zapytano primo de essentialibus, najpierw o istotę, secundo de personalibus. potem o osoby. Circa essentialia quaesitum est O istotę postawiono dwa pytania: primo de scientia Dei, pierwsze o wiedzę Boga, secundo de eius potentia. drugie o Jego moc. Articulus unicus Jedyny artykuł Utrum in Deo sint plures ideae Circa scientiam Dei quaesitum est utrum in Deo sint plures ideae? Et videtur quod sic. Co do wiedzy zapytano, czy w Bogu jest wiele idei. Wydaje się, że tak. Dicit enim Augustinus in libro LXXXIII quaestionum quod Deus singula propriis rationibus creavit, et alia ratione hominem, alia ratione equum; sed rationes rerum in mente divina dicuntur ideae, ut patet per Augustinum, ibidem; ergo sunt plures ideae. 1. Augustyn powiada bowiem w Księdze osiemdziesięciu trzech kwestii, że Bóg stworzył poszczególne rzeczy przy pomocy właściwych im pojęć: przy pomocy jednego człowieka, a przy pomocy innego konia. Lecz pojęcia rzeczy w umyśle ludzkim nazywamy ideami, jak widać u Augustyna tamże. Zatem jest wiele idei. Praeterea. Secundum hoc sunt aliqua distincta quod Deus earum distinctionem cognoscit; cognoscit autem earum distinctionem in se ipso; ergo distinctarum rerum sunt in Deo plures et distinctae ideae. 2. Rzeczy są odrębne dlatego, że Bóg poznaje ich odrębność. Poznaje zaś ich odrębność w sobie samym. Zatem w Bogu są liczne i odrębne idee odrębnych rzeczy. Sed contra. Omne nomen quod in divinis dicitur aut est essentiale, ut Deus, aut personale, ut Pater, aut notionale, ut generans; sed hoc nomen “idea” neque est personale neque notionale, quia non conveniret tribus personis; ergo est nomen essentiale; sed nullum essentiale multiplicatur in divinis; ergo non possumus dicere quod in Deo sint plures ideae. Przeciw temu. Każda nazwa orzekana o Bogu jest albo istotowa, jak „Bóg”, albo osobowa, jak „Ojciec”, albo wyróżnikowa, jak „rodzący”. Ale nazwa „idea” ani nie jest osobowa, ani wyróżnikowa, ponieważ nie przysługiwałaby Trzem Osobom – zatem jest ona nazwą istotową. Nic jednak, co istotowe, nie jest w Bogu mnogie. Zatem nie możemy twierdzić, że w Bogu są liczne idee. Responsio. Dicendum quod duplex est pluralitas. Una quidem est pluralitas rerum, et secundum hoc non sunt plures ideae. Nominat enim idea formam exemplarem, est autem una res quae est omnium exemplar, scilicet divina essentia, quam omnia imitantur in quantum sunt et bona sunt. Alia vero pluralitas est secundum intelligentiae rationem, et secundum hoc sunt plures ideae. Licet enim omnes res, in quantum sunt, divinam essentiam imitentur, non tamen uno et eodem modo omnia imitantur ipsam, sed diversimode et secundum diversos gradus; sic igitur divina essentia secundum quod est imitabilis hoc modo ab hac creatura est propria ratio et idea huius creaturae, et similiter de aliis; unde secundum hoc sunt plures ideae secundum quod intelligitur divina essentia secundum diversos respectus quos res habent ad ipsam, eam diversimode imitantes. Odpowiedź. Są dwa rodzaje wielości. Pierwsza to wielość rzeczy i zgodnie z nią w Bogu nie ma wielu idei. Idea nazywa bowiem formę wzorczą, istnieje zaś jedna rzecz, która jest wzorem wszystkiego, mianowicie istota boska, którą wszystko naśladuje, o ile jest i jest dobre. Inna zaś wielość dotyczy sposobu poznawania – i w tym znaczeniu jest wiele idei. Choć bowiem wszystkie rzeczy w tej mierze, w jakiej są, naśladują istotę boską, to jednak nie czynią tego w ten sam sposób, ale w różne sposoby i w różnym stopniu. Tak więc istota boska, zgodnie z tym, że może być naśladowana w określony sposób przez dane stworzenie, jest właściwym pojęciem i ideą tego stworzenia, i podobnie w przypadku innych. Tak więc są liczne idee zgodnie z tym, że istota boska jest poznawana w powiązaniu z różnymi odniesieniami, które rzeczy mają do niej, naśladując ją w różne sposoby. Huiusmodi autem respectus non solum intelliguntur ab intellectu creato, sed etiam ab intellectu increato ipsius Dei: scit enim Deus, et ab aeterno scivit, quod diversae creaturae diversimode essent eius essentiam imitaturae; et secundum hoc ab aeterno fuerunt in mente divina plures ideae sicut rationes propriae rerum intellectae a Deo. Hoc enim significat nomen ideae, ut sit scilicet quaedam forma intellecta ab agente, ad cuius similitudinem exterius opus producere intendit; sicut aedificator in mente sua praeconcipit formam domus, quae est quasi idea domus in materia fiendae. Tego rodzaju odniesienia poznaje nie tylko intelekt stworzony, lecz także niestworzony samego Boga. Bóg bowiem wie i wiedział odwiecznie, że rozmaite stworzenia będą naśladować Jego istotę na różne sposoby. I w zgodzie z tym odwiecznie w umyśle boskim były liczne idee jako poznane przez Boga właściwe pojęcia rzeczy. To bowiem właśnie oznacza nazwa „idea”, mianowicie pewną formę poznaną przez twórcę, na której podobieństwo zamierza on wytworzyć coś na zewnątrz – tak jak budowniczy wymyśla w swoim rozumie formę domu, która jest jakby ideą domu, jaki ma powstać w materii. Ad primum ergo dicendum quod Augustinus intelligit esse aliam et aliam rationem secundum diversitatem respectuum, ut dictum est. Na zarzuty należy odpowiedzieć: Ad 1. Augustyn uważa, że są różne pojęcia zgodnie z odrębnością odniesień, jak zostało powiedziane. Ad secundum dicendum quod, cum dicitur: secundum hoc res sunt distinctae prout Deus earum distinctionem cognoscit, haec locutio est duplex. Quod enim dicitur: secundum quod Deus cognoscit, potest referri ad cognitionem divinam ex parte cogniti vel ex parte cognoscentis. Si ex parte cogniti, sic vera est locutio: est enim sensus quod hoc modo res sint distincte sicut Deus cognoscit eas esse distinctas. Si vero referatur ad cognitionem ex parte cognoscentis, sic locutio falsa est: erit enim sensus quod res cognitae illum modum distinctionis habeant in intellectu divino quem habent in se ipsis; quod falsum est, quia in se ipsis res sunt divisae essentialiter, non autem in intellectu divino, sicut etiam res in se ipsis sunt materialiter, in intellectu autem divino inmaterialiter. Et in hoc ultimo sensu procedebat obiectio. Ad 2. Gdy się powiada: „Rzeczy są odrębne, o ile Bóg poznaje ich odrębność”, to twierdzenie takie ma dwa znaczenia. S łowa bowiem: „o ile Bóg poznaje”, można odnieść do poznania boskiego od strony przedmiotu poznawanego albo od strony poznającego. Jeżeli od strony przedmiotu poznania, to twierdzenie jest prawdziwe i ma taki sens, że w taki sposób rzeczy są odrębne, w jaki Bóg poznaje, że są odrębne. Jeżeli zaś odnosimy twierdzenie do poznania od strony poznającego, to twierdzenie jest fałszywe i ma taki sens: rzeczy poznane mają taki rodzaj odrębności w intelekcie boskim, jaki mają same w sobie, co jest fałszem, ponieważ rzeczy są odrębne istotowo same w sobie, ale nie w intelekcie boskim – podobnie jak rzeczy same w sobie są materialnie, a w intelekcie boskim niematerialnie. I ten sens został przyjęty w zarzucie. Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit de pluralitate reali: talis enim pluralitas in nominibus essentialibus non invenitur, sed solum pluralitas quae est secumdum intelligentiae rationem. Ad 3. Rozumowanie wychodzi od wielości rzeczywistej, w nazwach istotowych nie znajdujemy bowiem takiej wielości, lecz tylko wielość wynikającą ze sposobu poznawania. Quaestio 2 Kwestia 2 De potentia Dei Deinde quaesitum est de pertinentibus ad potentiam Dei; Następnie postawiono pytania o moc Boga: et primo, utrum in Deo sit virtus; pierwsze, czy w Bogu jest moc; secundo de quodam effectu divinae virtutis, utrum scilicet aquae sint super caelos; drugie o pewien skutek mocy Bożej, mianowicie czy wody są ponad niebiosami; tertio, ad quid virtus divina se extendere possit. trzecie, na co może rozciągać się moc Boża. Articulus 1 Artykuł 1 Utrum in Deo sit virtus Ad primum sic proceditur. Videtur quod in Deo non sit virtus. Wydaje się, że w Bogu nie ma mocy. Quia, ut Philosophus dicit in I De caelo, virtus est ultimum potentiae; sed divina potentia non habet ultimum, cum sit infinita; ergo in Deo non est virtus. 1. Jak powiada Filozof w I księdze O niebie, moc jest kresem władzy, ale władza boska nie ma kresu, ponieważ jest nieskończona. Zatem w Bogu nie ma mocy. Sed contra. Omne inmediatum operationis principium virtus est: operatio enim omnis a virtute aliqua procedit; sed in Deo est aliquod inmediatum operationis principium, quia Deus inmediate aliqua operatur; ergo in Deo est virtus. Przeciw temu. Każda bezpośrednia zasada działania jest mocą, każde bowiem działanie pochodzi od jakiejś mocy. Lecz w Bogu jest jakaś bezpośrednia zasada działania, ponieważ Bóg sprawia bezpośrednio jakieś rzeczy. Zatem w Bogu jest moc. Responsio. Dicendum quod virtus, qualitercumque accipiatur, significat potentiae complementum, et inde est quod virtus uniuscuiusque rei est quae bonum facit habentem et opus eius bonum reddit, ut dicitur in II Ethicorum: tunc enim ostenditur potentia esse completa, quando et agens est perfectus et actio perfecta. Cum igitur potentia Dei sit maxime completa, potissime in Deo virtus invenitur. Unde dicitur Sapientiae XII: virtutem ostendis tu, qui non crederis in virtute consummatus; et in Psalmo: magnus Dominus noster et magna virtus eius. Odpowiedź. Moc, jakkolwiek by jej nie rozumieć, oznacza pełnię władzy. I stąd wynika, że cnotą dowolnej rzeczy jest to, co czyni ją dobrą, a jej działania dobrymi, jak powiada się w II księdze Etyki. Wówczas bowiem okazuje się, że władza jest pełna, kiedy i sprawca jest doskonały, i działanie. Skoro więc władza Boga jest w najwyższym stopniu pełna, to z pewnością w Bogu jest moc, toteż Księga Mądrości powiada (12,17): „Moc bowiem pokazujesz, gdy się nie wierzy, że jesteś doskonały w mocy”, a Psalm (147 ,5): „Wielki nasz Pan i wielka moc Jego”.